Юрий Ротенфельд


 1. Коротко о рассудочном и разумном мышлении

Определение того, что считать рассудком, а что разумом всегда нахо-дилось в сфере философских интересов. Поэтому и считают что рассудок и разум, выражающие определенные способы теоретического мышления, яв-ляются философскими категориями. Осмыслением их содержания начали за-ниматься уже в античной философии, и продолжают делать это, по сей день. Причем о разуме всегда говорят как о «высшей по сравнению с рассудком способности познания». Но если сегодня сущность рассудка более или менее ясна, то определение того, что такое разум находится под сомнением. До сих пор непонятно в чем его сущность, чем он похож, а в чем отличаются от рас-судка.
Согласно И. Канту, например, основной функцией рассудка в познании является мыслительное упорядочение явлений. Разум же стремится постичь сущность вещей, но не достигает этой цели. Г. Гегель истолковывал рассудок как необходимый момент разумного мышления. Диалектический метод, по Гегелю, на высшей своей ступени предстает как «... рассудочный разум или разумный рассудок». Гегель отождествил рассудок с метафизическим пони-манием действительности, противопоставляя его диалектике разума [1]. По этому поводу Ф.Энгельс писал, что гегелевское различение рассудка и разу-ма, согласно которому только диалектическое мышление разумно, «имеет известный смысл» [2].
С точки зрения диалектического материализма процесс развития теоре-тического мышления предполагает взаимосвязь рассудка и разума. С рассуд-ком связана способность умело оперировать понятиями, правильно класси-фицировать факты и явления действительности, приводить знания в опреде-лённую систему, важность чего не подлежит сомнению. Посредством разума мышление синтезирует результаты познания, создаёт новые идеи. Опираясь на рассудок, разум раскрывает сущность действительности. Однако в чем заключается эта сущность, ни диалектический материализм, ни другие фило-софские учения не дают ответа.
В итоге рассудок и разум воспринимаются как два вида мыслительной деятельности человека, взаимное отношение которых в различных философ-ских учениях понимается по–разному. В то же время по сравнению с рассуд-ком разум всегда и везде признавался в качестве высшей формы мыслитель-ной деятельности, направленной на познание упорядоченности, гармонии мироздания, на выявление причинно-следственных связей, раскры-вающих сущность действительности. Однако как правильно заметил в свое время И.Кант разум, пользующийся средствами рассудка не способен постичь сущности природных и социальных явлений, поэтому он и остаётся в границах рассудка. Это замечание И.Канта особенно актуально в отноше-нии социально-гуманитарных наук, дальнейшее развитие которых требует обнаружения мыслительных средств определяющих сущность разума, отделяющих его средства от средств рассудка, выявления сходства и разли-чия этих средств.

2.Кризис гуманитарного мышления
Сегодня во всех бедах цивилизации принято обвинять технократическое мышление, хотя вина лежит не на нем, а на гуманитарном мышлении, поскольку именно гуманитарная компонента культуры не поспевает за развитием ее научно-технической составляющей. В этой связи между двумя частями общечеловеческой культуры возник провал. Не найдя адекватных методов мышления и потеряв ориентиры, гуманитарная культура оказалась лишенной имманентных импульсов к развитию. Она смогла лишь подстраиваться под неуклонно развивающуюся научно-техническую культуру. В создавшихся условиях история человечества стала мыслиться односторонне — только как результат развития человеческого интеллекта, обусловливающего научно-технический прогресс. Тогда как другая составляющая мышления, ответственная за осмысление социального прогресса и духовной жизни чело-века осталась без внимания.
Поощрение однобокого развития интеллекта и игнорирование развития секулярной веры и социальных действий породило углубляющуюся и расширяющуюся пропасть не только между гуманитарным и технократическим мышлением, но и между двумя составляющими педагогического процесса: образованием и воспитанием, расхождение, которое к настоящему времени достигло критической черты. Сегодня мы так и не знаем, на какой мировоззренческой основе строить образовательный и воспитательный процесс, однако понимаем, что без решительных изменений в приоритетах образования и воспитания нас ожидает катастрофа.
Большинство гуманитариев считает, что решение этой проблемы можно найти в рамках привычных представлений, в пределах устоявшихся схем. Как карты они тасуют избитые идеи, но ничего, кроме старых же идей у них не получается. Попытка собрать под одной крышей наиболее известных ученых-гуманитариев и на основе демократических норм выработать согласо-ванную концепцию ни к чему привести не может, поскольку плюрализм мне-ний — это не только признак позитивных демократических перемен в обще-стве, но это — беда. Это свидетельство всеобщего непонимания социальной действительности, свидетельство отсутствия взаимопонимания между людьми, которое может быть достигнуто только на основе объективного философского знания.
Вместе с тем, философское мышление, лежащее в основании всех гума-нитарных и социально-экономических наук, еще в древности потеряло суть главного направления интеллектуального развития, основным содержанием которого является логическая операция «сравнение». Поэтому основными категориями философии должны выступать не только классификационные понятия предельной общности — категории, как это имеет место в современной философии, но и сравнительные понятия, как такие общенаучные уни-версалии каждая из которых дает объективную точку зрения на мир, в том числе и социальный. Именно по этой причине операция «сравнение» должна стать главной мыслительной операцией, преобразующей философию в обще-значимую науку, в научную философию, способную преодолеть недостатки гуманитарного мышления, лежащего в основании всей социально-гуманитарной составляющей культуры.
3.Все познается в сравнении
Выше я уже упоминал о том, что разум направлен на познание упо-рядоченности, гармонии, симметрии мироздания, на выявление при-чинно-следственных связей, раскрывающих сущность действительно-сти. И, пожалуй, это самое главное свойство разумного мышления.
Тогда как рассудочное мышление, обусловленное законом непротиво-речия в рамках обычного разговорного языка, включающего даже философ-ские категории, лежит в границах принципа, определяемого Аристотелем в качестве «самого достоверного из всех начал». «Невозможно, пишет Аристо-тель, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще од-ному и тому же в одном и том же отношении» [3, С. 125].
Аристотель сформировал три основных закона формальной логики, ко-торые составляют ядро рассудочного мышления. И эти же законы являются в то же время логическими основаниями всей науки. При этом исходными аб-стракциями, обусловливающими рассудок, являются предельные абстракции отождествления и различения – отношения тождества и различия.

 Схема 1. Сущность логических связей
В древности не случайно считалось, что познание тесно связано с опе-рацией «сравнение», позволяющей выявлять исходные начала бытия, которые назывались «противоположностями». По этому поводу Аристотель замечал, что все его предшественники признают началами противоположности, только у всех эта категория выражала разные отношения действительности. Поэтому Аристотель систематизирует различное содержание этого понятия у предше-ственников и выделяет четыре вида противолежания: «противоречащее», «противоположное», «соотнесенное», «лишенность и обладание». Причем каждое из этих понятий отражает объективную реальность вне зависимости от ее природной или социальной обусловленности. Не вдаваясь в подробности [3, С. 121 – 168] их можно преобразовать и представить в следующем виде.

 Схема 2. Аристотелевская конкретно-всеобщая парадигма познания
 в новой интерпретации
Дополняя эту схему новыми категориями, отражающими причинно-следственные связи, общие для природного и социального мира мы получаем универсальную парадигму познания, наглядно раскрывающую суть рассу-дочного и разумного мышления, их сходство и различие, их естественную взаимную связь в рамках единства формальной логики и диалектики, как конкретно-всеобщей ее формы. При этом точки на схеме обозначают беско-нечное множество не показанных на ней сравнительных понятий [4, С. 130].
Подобно множеству чисел в арифметике или подобно нотам в музыке, выстраиваем сравнительные понятия в два параллельных ряда, и, по мере по-знания окружающей действительности дополняем их все новыми, и новыми понятиями, каждое из которых дает объективную точку зрения на природ-ный и социальный мир и может быть описано в понятиях симметрии. Как по ступеням мы будем подниматься от познания тождественности вещей к по-стижению все более далекого их родства, а, значит, — к созданию все более полных теоретических моделей, отражающих гармонию и разумность миро-здания. При этом сравнительные понятия оказываются в одинаковой мере пригодными для осмысления природных и социальных процессов, что обу-словливает собой единство естественнонаучного и гуманитарного знания.

 Схема 3. Универсальная парадигма познания
Верхний ряд универсальной парадигмы познания через понятие «Соот-несенное» дает возможность осмысливать количественное многообразие мира, поскольку для осмысления «большего» мы научились брать «мень-шее» в качестве единицы измерения (статика – метафизика). Тогда как нижний ряд через понятие «Противоположное» дает возможность осмысли-вать природные и социальные процессы (динамика – диалектика).
Каждое из сравнительных понятий является мыслительной формой, своего рода парадигмой, отражающей упорядоченность реальности, гармо-нию той или иной ее структуры. Поэтому каждое из (бесконечного множест-ва) сравнительных понятий, лежащих между тождеством и различием выра-жается в понятиях симметрии и антисимметрии и характеризует ступенча-тость разума.

Схема 4. Универсальная парадигма познания, выраженная
в симметрийных категориях

Представленная система категорий обусловливает новый тип рацио-нальности, разворачивающий сосуществующие и взаимодействующие между собой элементы действительности в иерархический ряд мыслительных форм – множества сравнительных понятий, каждое из которых дает объектив-ную точку зрения на рассматриваемую структуру.
Однако в современной философии, как и во всех остальных социально-гуманитарных науках, с их рассудочным мышлением, опирающимся на предельные абстракции отождествления и различения, операция «сравнение» и сравнительные понятия так и остались не востребованными и не разрабо-танными до конца. А без них, лишенные разума гуманитарии не могут ориентироваться в релятивном мире, не могут осмысливать его с объектив-ных позиций. Это касается как природных, так и социальных процессов.
Мой личный опыт свидетельствует о том, что философы упорно не же-лают выходить за пределы рассудочного мышления, за пределы часто науко-образного рассуждения обо всем мироздании, т.е. за пределы банального трепа. И это можно было бы простить философам. Но беда в том, что фило-софия определяет мышление и всех тех, кто в какой-то мере связан с другими направлениями социально-гуманитарного знания. А это социологи и полити-ки, журналисты и писатели, преподаватели ВУЗов и учителя школ, т.е. все те, кто учит понимать общество и управляет им. Поистине правильно говорили древние греки: «Кого хочет погубить Юпитер, того он лишает разума».
Свое поле деятельности философы не смогли сделать наукой и сегодня они пожинают то, что сами посеяли. Но вместе с тем они загубили и все гу-манитарное мышление, не способное давать четкие и однозначные ответы на поставленные жизнью вопросы. Отсюда идеология войн и терроризма, бан-дитизма и рэкета, фашизма и грубого национализма в их эгоистической, без-нравственной, бесчеловечной форме. Отсюда «тотальный цинизм властей по отношению к народам своих стран, … концентрация крупнейших активов и кусков собственности в узких группах родственников высшей элиты и их приближенных, агрессивно-наглая коррумпированность не только чиновни-ков, но и силовиков, и высших политиков» [5]. Происходящие в мировом со-обществе (и в наших странах) события подтверждают эти утверждения.
4. Как сделать гуманитарное мышление разумным
В дополнение к уже известным философским и социологическим тео-риям О.Конта, Э.Дюркгейма, Г.Спенсера, К.Маркса и других мыслителей, строивших свои учения на господствовавших в их время философских мето-дах, в нашу задачу входит внедрение в жизнь нового конкретно-всеобщего метода познания — неклассической диалектики [4].
В классической диалектике не только Г.Гегель и К.Маркс, но и многие другие мыслители, жившие после них, видели объективную науку о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Среди этих зако-нов в первую очередь выделялся закон единства и борьбы противоположно-стей, на отношение между которыми еще в древности многие смотрели как на начало всех начал, обусловливающее единство естественнонаучного и гу-манитарного знания. Но беда в том, что и в самой философии и во всех дру-гих направлениях социально-гуманитарного знания понятие «противополож-ности» использовалось в предельно широком смысле — как абстрактно-всеобщее понятие, включающее в себя бесконечное множество конкретно-всеобщих смыслов. Это главный недостаток, претендующей на разумность, классической диалектики, как и всего социально-гуманитарного знания.
В этом отношении наиболее обоснованную позицию, как мы видим, занимал Аристотель, который за понятием «противоположности» закрепил один и только один смысл, понимая противоположности как «избыток» и «недостаток» какого-либо субстрата относительно положения равнове-сия [3, С. 121 – 168]. При этом Аристотель, с его ориентацией на эмпириче-ские исследования и наблюдения, выделяет и три других вида противолежа-ния, а это «противоречащее», «соотнесенное», «лишенность и обладание». Все выделенные им понятия конкретны, поэтому они могут быть использо-ваны для построения конкретно-всеобщей теории развития. Исключение со-ставляет оппозиция «лишенность и обладание», поскольку она выражает со-бой частный случай «соотнесенного», когда одна из соотносимых сторон вы-рождается до состояния «лишенности», приобретая нулевое значение. По-этому категория «лишенность и обладание» явно не включается в универ-сальную парадигму познания, варианты которой показаны на схемах 2, 3, 4.
Причем, если «соотнесенное» имеет смысл только по отношению друг к другу, то «противоположное» рассматривается Аристотелем не иначе как избыток и недостаток относительно «промежуточного». Например «большое» и «малое» по отношению друг к другу являются соотнесенными понятиями, а по отношению к «промежуточному» являются противоположностями. Разобраться в двух этих понятиях, дающих объективные точки зрения, помогал широко применяемый еще в древности «образ весов».
Другой древний образ — образ натягиваемого лука, давал наглядное представление о другом противопоставлении — об ортогональной диспози-ции [4, С. 86-88], раскрывающей взаимодействие не одной, а двух неразрывно связанных между собой пар противоположностей. Одна из них, сходящаяся пара связана с концами натягиваемого лука, тогда как другая, расходящаяся пара располагается на участке стрелы, заключенной между тетивой и древ-ком лука. Первооткрывателем этой мыслительной формы в древней Греции был Гераклит, предлагавший для осмысления циклических, т.е. обменных процессов использовать понятие «сходяшееся-расходящееся» обусловлен-ное «гармонией лука и лиры».
Но все попытки, направленные на введение в социально-гуманитарное знание ортогональной диспозиции, отражающей энергетику природных и со-циальных ритмов (циклов, колебаний, обменов, волн) оказались абсолютно не востребованными. Мышление современных гуманитариев также отторгает эту абстракцию, показывая, тем самым, свою неспособность стать разумным.
Стремление основателя социологии О.Конта [6] и других ученых при-менить методологию естественных наук для обоснования новой позитивной науки — «социальной физики» — пригодной для объяснения явлений и фак-тов социальной жизни не привели к желаемой цели лишь по одной причине — отсутствия адекватных понятийных средств, которыми являются сравни-тельные понятия.
Признание того, что во всех явлениях и процессах природы, общества и мышления обнаруживаются структуры, которые Аристотель обозначил сло-вом «противолежание», нисколько не противоречит правильному допущению Гегеля о том, что между абстрактным тождеством и абстрактным различием как предельными абстракциями отождествления и различения находятся от-ношения, которое он обобщил понятием «конкретное тождество». Но опреде-ление этого понятия как «тождество противоположностей» не верно, по-скольку противоположности — это только одно из множества конкретных различий, входящих в состав «конкретного тождества».
Претензия классической диалектики на предельную всеобщность при-вела к тому, что ее категории стали настолько всеобщими, абстрактными, что потеряли всякую возможность отражать реальность. Ибо все возможные в природе и обществе виды конкретных различий стали называться одним сло-вом «противоположности», а все процессы сводились к борьбе этих мифиче-ских «противоположностей», многие из которых противоположностями не были. Вот и получилось, что на такой сомнительной абстрактно-всеобщей диалектико-логической базе, какую создал Г.Гегель, построить действительно научный метод познания было невозможно.
Смысл предлагаемого метода в том, что, совершая восхождение от аб-страктного к конкретному, следует дифференцировать гегелевское понятие «конкретное тождество» на бесконечное множество более конкретных поня-тий, определяемых как «конкретные различия», которые названы «сравни-тельными понятиями» [4, С. 65-74].
В результате такого восхождения в духе научных революций Томаса Куна [7, С. 68-82] строится универсальная парадигма познания (метапарадиг-ма), которая приводит к отказу не только от трех предельно общих законов диалектики, но и от понятия «диалектическое противоречие» как источника «всякого движения и развития». Ибо источником движения не только в неживой природе, но и в обществе выступает разность энергетических потенциалов, обусловленная отношением противоположностей.
Все это говорит о необходимости дальнейшего развития и учения Ари-стотеля о «четырех видах противолежания», которое может быть пополнено бесконечным множеством новых категорий – сравнительными понятиями, и гегелевского учения о «конкретном тождестве», дифференциация которого на «конкретные различия» должна будет пойти по намеченному Аристоте-лем пути.
В поиске современного метода познания мы обратились именно к Ари-стотелю, которого часто называют предшественником Конта, поскольку в его учении, уже имеются основы конкретно-всеобщего философского знания, заложенные им в основания двух неразрывно связанных способов осмысле-ния мира — логики и диалектики, обусловливающих рассудочное и ра-зумное мышление. Но если логика, выявляя формально-логические связи, обусловленные предельными отношениями тождества и различия, сумела стать современной общепризнанной наукой, то диалектика, как способ ос-мысления причинно-следственных связей, обусловленных другими видами противолежания, так и осталась на распутье.
Поэтому в нашу задачу входит восстановление в правах аристотелев-ских «видов противолежания» и пополнение их множества новыми конкрет-но-всеобщими категориями, каждая из которых отражает саму суть реально-сти – природной и социальной.
При помощи обычного разговорного языка и философских категорий как предельно общих классификационных понятий невозможно получить теоретическое знание. Все они обусловливают собой только самую первую, рассудочную, формально-логическую ступень познания, опирающуюся на предельные отношения тождества и различия, способные выявлять только самые общие свойства реальности. Для теоретического социально-гуманитарного знания нужны другие, сравнительные понятия, дающие объ-ективные точки зрения для разумного осмысления мира, его структурных многообразий. Поэтому предлагаемый метод ставит преграду на пути безмерного размывания границ социально-гуманитарного знания, про-водимого под эгидой рассудочного мышления, обусловливающего плю-рализма мнений в философии и мультипарадигмальности в социологии. Но это имеет смысл лишь в том случае, если под теоретической философией мы понимаем строгую объективную науку.
Так, например, подошел к анализу капиталистического общества К.Маркс, который впервые в новоевропейской философии применил метод восхождения от абстрактного к конкретному. Как действительный ученый, свое исследование он начинает с обмена товаров — той «клеточки», которая как «черт в табакерке» скрывает менее сложные конкретно-всеобщие мысли-тельные структуры. А это «соотнесенное», «противоположное» и «ортого-нальное». Но именно эти отношения проявляют себя во взаимодействии ме-новой и потребительной стоимостей, обусловливая свободный обмен товаров в капиталистическом обществе. По существу это и есть диалектико-логическое основание заложенного К.Марксом в его теорию деятельностно-активистского подхода к анализу социальных процессов.
Важным здесь является то, что отношение обмена товаров К.Маркс по-нимал не иначе, как взаимодействие двух пар, смещенных относительно друг друга на четверть периода действительных противоположностей. А, именно, в виде отношения меновой и потребительной стоимостей, которые, кстати сказать, противоположностями по отношению друг к другу не являются, но которые К.Маркс называл «противоположностями».
Тогда как действительными «противоположностями» в обменном про-цессе выступают две «меновые стоимости» и две «потребительные стоимо-сти». Это видел и К.Маркс и Ф.Энгельс, поскольку в «Капитале» четко ука-зано, что «товары уходят как меновые стоимости» (одна, сходящаяся пара противоположностей Ю.Р.), «а приходят как потребительные стоимости» (другая, расходящаяся пара противоположностей Ю.Р). Однако свое понима-ние данного процесса как суперпозицию двух пар противоположностей, обу-словливающих энергетику социального процесса, ни К.Маркс, ни Ф.Энгельс, ни кто другой не сумели зафиксировать в адекватных конкретно-всеобщих понятиях, обусловливающих многообразие природных и социальных ритмов.
Поэтому диалектика К.Маркса — это всего лишь намек на кон-кретно-всеобщий метод познания, который в корне отличается от абст-рактно-всеобщего донаучного и даже до логического гегелевского мето-да. В учении К.Маркса восхождение от абстрактного к конкретному надо воспринимать не иначе, как переход от абстрактно-всеобщей гегелевской диалектики к конкретно-научной ее форме.
Так какую же из двух принципиально различающихся форм диалекти-ки: абстрактно-всеобщую гегелевскую диалектику или конкретно-научную диалектику «Капитала» следует считать марксистской?
В целом же «понимание» особой, диалектической логики «Капитала» остается до сих пор ограниченным, и не только абстрактно-всеобщими из-мышлениями в духе трех гегелевских законов, но и в корне неверными рас-суждениями о диалектическом противоречии как источнике движения и раз-вития. Мы же, ограничивая абстрактно-всеобщий способ диалектического мышления сферой рассудка, вынуждены признать, что К.Маркс, правильно ориентировал свое мышление в русле конкретной диалектики. Поэтому вслед за Марксом будем исследовать социальные процессы в духе использованного им конкретно-научного диалектического метода мышления, избегая при этом допущенных им просчетов.

5. Общество как процесс: коперникианская парадигма истории

Для разумного осмысления общественных процессов, проведенного по образу и подобию естественных наук, мы будем использовать конкретно-всеобщий диалектический метод, основные категории которого представле-ны сравнительными понятиями.
Прежде всего рассмотрим понятие «ортогонального» как той «клеточ-ки», которая позволяет осмысливать любые циклические или обменные про-цессы, осмысление которых мы находим, например, в теории социального обмена Дж.Хоманса, П.Блау и др. Причем с новых объективных позиций можно осмысливать отношения не только буржуазного общества, не только отношения между конкретными людьми на уровне микросоциальных процес-сов, но и более широкий макросоциальный спектр общественных отношений, положенных в осмысление формационного членения истории. На этой основе удалось выделить не одну, как это сделал К.Маркс, а четыре [4, С. 162-164] свя-занные между собой, но принципиально различающиеся формы социального об-мена. Две из них принудительные, а две других — свободные.
Первая форма социального обмена самая примитивная — тираниче-ская. И она же самая безнравственная, поскольку основана на личном эгоистическом интересе, на жесточайшем насилии. Она определяется тем, что продукты человеческой деятельности или любые другие стоимости пере-даются в обмен на сохранение жизни — самой значительной ценности для людей. Эту форму обмена можно обозначить формулой: «жизнь или коше-лек».
Вторая форма меновых отношений — крепостническая — связана с ограничением, но не с исключением насилия. Однако уже здесь лишение че-ловека жизни считается недопустимым. Она основана на менее явственном (разумном) эгоизме.
Третья форма обмена — либеральная — обусловливает изменение со-циальных взаимодействий в противоположном направлении и дает стимул для перехода от эгоизма к альтруизму, поскольку утверждает ненасильст-венный, свободный и взаимовыгодный обмен. На смену силовой, авторитар-ной формы организации общества приходит самоорганизация, основанная на свободе, ненасилии, на взаимном личном интересе и получении прибыли. Сущность либеральных отношений определяется свободным и всеобщим об-меном результатами человеческой деятельности, приобретающими форму то-вара. При этом отношения личной зависимости и получение пользы одной стороной уходят в прошлое и уступают свою роль взаимопользованию.
Четвертая форма обмена — сервистическая [8, С. 154] (от англий-ского service — служба) обусловливает наиболее полное единство личного и общественного интереса. Она возникает на основе отношений взаимного служения. Ее особенность в том, что человек добивается своих личных це-лей не через господство над людьми при помощи первых двух форм обмена, и даже не посредством либеральных отношений. Он добивается успеха через служение обществу или конкретным людям. Зачатки или даже сами эти от-ношения мы можем увидеть, например, в служении бизнесменов своим покупателям, политиков — в служении народу, верующих — Богу и т.д.
Обнаруживаем, что отношение межличностного обмена, гуманизиру-ясь и плавно переходя из одной формы в другую, включено в другой, более глобальный ритм истории, что само по себе совмещает повседневно-жизненный (микросистемный) и макросистемный уровни социального диа-лектико-логического анализа. Аналогией может служить суточное движение Земли вокруг своей оси и ее сезонное движение вокруг Солнца. Однако более точной аналогией является сравнение социальных микро- и макроуровней с частотой колебаний атомов и молекул на микроуровне, обусловливающих температуру вещества и четырех его макроуровневых агрегатных состояний, как это заметил в свое время Огюст Конт.
Это значит, что парадигма Н.Коперника оказывается пригодной для осмысления взаимосвязи локальных (микро) и глобальных (макро) социаль-ных ритмов (взаимодействий), лежащих в основе формационной (классовой) модели общества. Причем на все эти ритмы накладывает свой отпечаток субъективный фактор, деформирующий их строгую синусоидальность.
Первые три формы общественных отношений уже имели место в истории общества и определяли степень его социальной зрелости и его классовый состав. Это рабовладельческие, феодальные и капиталистические отношения. Что же касается четвертой, не осмысленной К.Марксом, «сервистической» фор-мы обмена, то ее появление и повсеместное утверждение, как и предыдущих трех форм, не фатально. Оно вероятностно, поскольку напрямую зависит от наших сегодняшних самореализующихся ожиданий (К.Поппер), во мно-гом обусловленных наукой и доминирующим моральным воспитанием.

Рисунок 1. Коперникианская парадигма истории
Поэтому главным в четырех формах обмена является то, что они в основном подтверждают обоснованность выводов Карла Маркса об «обще-ственно-экономических формациях», которые во многом правильно отделя-ют одни исторические периоды от других. Кроме того, они убеждают, что на межличностном (дифференциальном) уровне социальная энергетика прояв-ляет себя в виде тех или иных форм обмена ресурсами, тогда как на инте-гральном (общесоциальном) уровне она проявляет себя в виде взаимодейст-вия противоположных и ортогональных классов. Становится, наконец, по-нятным, что основное содержание классовой борьбы сводится не к борьбе противоположных классов, в рамках той или иной общественно-экономической формации, как считали, например, К.Маркс и многие другие мыслители, а к борьбе ортогональных классов, определяющих движение общества от менее высокой ступени развития, к более высокой.

Список литературы
[1] Статья «Рассудок и разум» в БСЭ.
[2] Краткий словарь по философии / Под общ. Ред. И. В. Блауберга, И. К. Пантина. – 4-е изд. – М.: Политиздат, 1982. Статья «Рассудок и разум».
[3] Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., «Мысль», 1975. 550 с.
[4] Ю.А.Ротенфельд. Неклассическая диалектика. – М.: Луч, 1991. 184 с.
[5] Подробн.: http://regnum.ru/news/1384594.html#1440277777#ixzz1H0HrVoGt
[6] Конт О. Общий обзор позитивизма. / Пер. с фр. И. А. Шапиро. Под ред. Э. Л. Радлова. — Изд. 2-е. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. — 296 с.
[7] Ротенфельд Ю. А. О рациональном понимании науки. Философская и со-циологическая мысль, 1991, № 8.
[8] Юрий Ротенфельд. Миссия Патриарха. Философские начала мудрости. – Санкт-Петербург – «Европейский Дом» – 2008 – 284 с.